朱子與湖湘學者之來往及其學術之構成
作者：曾亦
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《本體與功夫——湖湘學派研討》
（上海國民出書社，2007年出書）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年八月十一日壬寅
耶穌2015年9月23日
當我們考核整個湖湘學術時，便不克不及不關注朱子《知言疑義》及其對湖湘學術之批評的影響。朱子與湖湘學者的來往，不論對于朱子自己，還是對于湖湘學者，都具有極其主要的意義。就朱子自己而言，南渡初湖湘學術的顯赫位置及朱子平生中重要時間與湖湘學者的來往[1]，對朱子思惟的構成與發展的影響都是不成忽視的。而對湖湘學者而言，恰是出乎對朱子批評的回應，從而對五峰學術作了進一個步驟的闡發，這種闡發使湖湘學術之性情得以充足凸顯出來[2]，也使湖湘學術獲得進一個步驟發展。是以，當我們將對湖湘學術的考核置于與朱子的來往這樣一個佈景中，便可以發現，朱子對湖湘學術的批評雖然有著許多誤會，甚至有著最基礎性的誤會，但這種批評完整是建設性的，較少后來的意氣之爭。基于這種緣由，我們在考核整個湖湘學術時便不克不及不經常空中對著朱子的批評，更多從朱子的角度往考核湖湘學術的基礎特質。
一、胡籍溪與朱子
朱子平生之學術與湖湘學者有莫年夜關系。朱子幼從父學，其父韋齋（松）師長教師為二程三傳。[3]其父臨終時，囑朱子學于劉白水（勉之）[4]、劉屏山（子翚）[5]及胡籍溪（憲）[6]，而受業于籍溪師長教師最久。[7]白田《年譜》云：
當韋齋疾革時，手自為書，以家事屬少傅劉令郎羽，而訣于籍溪胡憲原仲、白水劉勉之致中、少傅之弟屏山劉子翚彥沖。且顧謂師長教師曰：“此三人者，吾友也，學有淵源，吾所敬畏，吾即逝世，汝往父事之，而唯其言之聽。”韋齋歿，少傅為筑室于其里第之傍，師長教師遂奉母夫人遷而居焉，乃尊遺訓，稟學于三正人之門。[8]
案韋齋卒于高宗紹興十三年癸亥（1143），時朱子年十四。未幾，二劉俱卒，故朱子受業于二劉時日淺，且其時朱子尚幼，是以朱子得于籍溪者多。[9]
據《朱子年譜家教考異》（以下簡稱《考異》）云，白水、籍溪二師長教師皆師涪陵譙天授，譙天授嘗從程子游，且精易學，蓋二師長教師之聞二程之學，蓋以此也。[10]又據束景南師長教師云，訂婚本居崇安，至紹興初方移居岳麓之下，而胡、劉二族世代同里相好，後輩間彼此問學授業，是以，二劉及籍溪受業于訂婚年夜致在這段時期。
三師長教師俱喜佛。朱子自述其早年為學云：
初師屏山籍溪，籍溪學于訂婚，又好佛老[11]，以訂婚之學為論治道則可，而道未至，然于佛老亦未有見。屏山少年能為舉業，官莆田，接塔下一僧，能進定數日。后乃見了老，歸家讀儒書，以為與佛合，故作《圣傳論》。其后屏山先亡，籍溪在，某自見于此道未有所得，乃見延平。（《語類》卷104）
此段僅言屏山、籍溪二師長教師喜佛，而不及于白水。[12]全謝山則直以為三師長教師“似皆不克不及不雜于禪”，此言非虛。據束景南師長教師云，白水、屏山二人均與宗杲有莫年夜的牽連。[13]
朱子后來之排佛態度，較兩宋諸賢尤烈，然其早年收支三師長教師之門，當習染有漸，不知后來朱子何以惡感如是。[14]朱子自以其學無所得于三師長教師，此其當然，且朱子似不曾以師禮事三師長教師也。《考異》云：
按韋齋遺命稟學三正人，而朱子師事屏山為舉業，于白水籍溪，蓋以父執事之。白水妻以女，不詳何時，未幾而卒。事籍溪最久，皆稱胡丈，不稱師長教師。至為三正人墓表交流行狀，則皆自稱門人，蓋以韋齋之命也。
蓋朱子師屏山為學業，而以父執事白水、籍溪，當是朱子學于三師長教師之門時，本不曾以師禮事之也。[15]
朱子實不甚慊于籍溪之學[16]，此蓋其后來師從延平之因也。朱子初見延平在紹興二十三年癸酉（1153）夏，時朱子年二十四。延平受學于羅從彥之門，盡得其所傳之奧，同門皆以不及。據《年譜》云：“沙縣鄧迪天啟嘗曰：‘愿中（即延平）如冰壺秋月，瑩澈無瑕。’韋齋深以為知言。師長教師少耳熟焉，至是將赴同安，特往見之。”恰是基于這種對延平師長教師的清楚，朱子在赴同安任上，專門往拜訪了延平。[17]
朱子二見延平，乃在同安歸后。朱子曾問以一貫忠恕之說。《與范直閣》第一書云：“熹頃至延平，見李愿中丈，問以一貫忠恕之說，與卑意不約而合。”又，《與范直閣》第三書云：“熹奉親屏處，山間深僻，亦可觀書。又得胡丈來歸，旦夕有就正之所，窮約之中，此亦足樂矣。”（《文集》卷37）據《年譜》，此二書當在二十八年戊寅，朱子二見延平之后。朱子此書尚稱延平為李愿中丈，蓋其時尚嘗師事延平也，然此后始與延平之教相契。至紹興三十年庚辰冬，朱子第三次見延平時，始正式受學于延平，而其時籍溪尚存。[18]
二十八年正月，朱子問延平一貫中恕，稍后朱子之《與范直閣》四書（范直閣系籍溪門生）及《答吳耕老》（范直閣、吳耕老皆籍溪門生）論延平之一貫忠恕當在其后。范直閣卒于三十年六月[19]，故朱子圍繞一貫忠恕問題的思考當在此一年多時間內，大要恰是通過這段時間對延平思惟的消化，朱子方決定師事延平。[20]
然觀朱子與范直閣、吳耕老論一貫忠恕，知朱子雖引籍溪之說為己助，然已傾心延平矣。《與范直閣》第一書云：
胡丈書中復主前日一貫之說甚力，但云若理會得向上一著，則無有內外高低遠近邊際，廓然四通八達矣。熹竊謂此語深符愚見。蓋既無有內外邊際，則何往而非一貫哉！忠恕蓋指其近而言之，而其意則在言外矣。聞子直說吾丈猶未以卑論為然，敢復其說這般，幸垂教其長短焉。熹頃至延平見李愿中丈，問以一貫忠恕之說，……其言適與卑意不約而合。
胡丈即胡籍溪也。書中所提胡丈書，《文集》中未見朱子之復書，時間上當早于二十八年春，而《文集》中《與籍溪師長教師書》則至三十年矣。胡丈書中主前日一貫之說，可見朱子曾聞籍溪說一貫。稍后之《與范直閣》第三書[21]云：“又得胡丈來歸，旦夕有就正之所。”可見，大要在朱子與范直閣第一書后，不久籍溪來，故朱子遂復請一貫之說也。
此書始言籍溪語“深符愚見”，又言籍溪“猶未以卑論為然”，故以延平說證其說。此時朱子似乎尚欲彌合籍溪與延平也。然考之《與范直閣》數書，知范直閣欲以籍溪論忠恕一貫之說折朱子，而朱子則較委婉地批評了籍溪的說法。朱子《答吳耕老》云：“胡丈以一貫為誠，而以忠恕為思誠也。若熹之意，則曾子之言忠恕即誠也，子思之言違道不遠、孟子之言求仁莫近，乃思誠也。”（《文集》卷41）此說年夜致可以歸納綜合朱子此時在忠恕一貫問題上的基礎立場，即合忠恕與一貫為一，而忠恕一貫有圣人與學者之分歧，“由忠恕行”乃圣人之忠恕，即所謂天道之誠，而“行忠恕”乃學者之忠恕，即所謂人性之思誠。
稍后之《答劉平甫》第八書則云：“近收耕老書，說一貫之旨。”又云：“此事須自得，而渠堅守師說，自作障礙，無如之何。”（《文集》卷41）可見，范直閣、吳耕老之說忠恕乃守師說，而朱子初欲彌合其與籍溪之異，然終對籍溪之說不滿，而引延平之說為證也。是以，我們年夜致可以推測，從二十八年正月朱子初見延平至二十九年這一年多時間里，朱子與籍溪及其門人辨忠恕一貫之說，最終確立了朱子對其與籍溪學說之差異的意識，可以說，這段時間的辯論成為次年朱子師事延平之契機。[22]
據束景南師長教師云，籍溪精《論語》，曾作《論語會義》[23]，而朱子事三師長教師時所作《論語集解》一書便是模擬此書。此書雖雜糅佛老，但是卻成為朱子“由收支佛老到棄佛崇儒并進而走向湖湘學派的思惟通道”。[24]
朱子之不慊于籍溪者，另有一事。《考異》云：紹興三十年庚辰[25]，籍溪家居，召為年夜理司直。未行，改秘書省正字。籍溪年已七十余矣，耳又重聽。門人後輩皆疑其行，朱子四詩，皆有諷焉。
此中送籍溪赴館供職兩首：
祖餞衣冠滿道周，此行誰與話端由。心知不作功名計，只為蒼生未敢休。
執我仇仇詎我知，漫將去處驗天機。猿悲鶴私密空間怨因何事，只恐師長教師袖手歸。
原籍溪及劉恭父二首：
師長教師往上蕓噴鼻閣，閣老新舞蹈教室峨豸角冠。留取幽人臥噴鼻谷，一川風月要人看。
甕牖前頭翠作屏，晚來相對靜儀型。浮云一任閑舒卷，萬古青山只么青。
詩中言“師長教師往上蕓噴鼻閣”，指籍溪師長教師除正字，赴館供職。后來五峰見朱子詩，亦賦詩三首，為籍溪解嘲。詩云：
云出青山得不受拘束，西郊未解如薰憂。欲識青山最青處，云物萬古生無休。
幽人偏愛青山好，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好。
生成風月散人間，人間不止山中好。若也清明滿懷抱，到處氛埃任除掃。
此詩據《考異》云，有回護籍溪之意。然五峰之言亦驗之于后，據《籍溪師長教師胡公行狀》云：師長教師教學“至館下累月，又默默無一言，人益以為怪。會次當奏事殿中，而病不克不及朝，即草疏言‘虜人年夜治汴京宮室，勢必敗盟，今元臣宿將惟張浚、劉錡在，而中外有識皆謂虜果南牧，非此兩人莫能當，惟陛下亟起而用之，臣逝世不恨矣。’時二公皆為積毀所傷，上意有未釋然者，論者雖或頗以為說，然未敢斥然正言之也。至師長教師始極意顯言，無所顧避，疏進即求往，諸公留之不得，上亦感其言，以為左宣教郎，主管崇道觀，使歸而食其祿。于是向之疑者始愧嘆心服，而繼其說者亦益眾，以故二公卒召用。”此文可為五峰詩之注腳。
然五峰詩亦有警發朱子意。據朱子《跋五峰詩》，五峰曾指朱子詩語南軒曰：“吾未識此人，然觀此詩，知其庶幾能有進矣。特其言有體而無用，故吾為是詩以箴警之，庶其聞之而有發也。”后來朱子從南軒得聞此語，“恨不及見胡子而卒請其目”。（《文集》卷78）
至于籍溪與當時之湖南學者之關系，大要不甚親密。蓋籍溪居福建，五峰兄弟則居湖南，往來難免疏闊。籍溪雖從訂婚學，卻佞佛，與訂婚諸子之辟佛年夜分歧，故五峰曾與籍溪二書，以批評其佞佛，此二書皆錄于《胡宏集》。又籍溪與訂婚諸子之氣象亦年夜分歧，訂婚諸子皆“豪杰之士”，而籍溪則“沉靜謹嚴”，只是“行義信于鄉黨，后進之所矜式”之儒罷了。[26]
個人空間
二、中和舊說
朱子究竟何時真正受湖湘學者的影響，這是個頗難確定的問題。紹興三十年庚辰（1160），朱子始受學于延平，至隆興二年甲申（1164）延平歿，其間凡五年。然據朱子自述，他對延平的親身經歷未發的工夫并無所得，“余蚤從延平李師長教師學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發之旨，未達而師長教師沒”（《中和舊說序》），“昔聞之師，以為當于未發已發之幾默識而心契焉，……向雖聞此而莫測其所謂”（《文集》卷40，《答何叔京》第四書）。[27]
但是，朱子雖然不克不及領會延平的未發工夫，但延平對佛老異真個那種態度卻深深地影響到朱子。《年譜》云：“朱子少稟學于劉胡三師長教師之門，而收支于老釋者十余年，自庚辰受學延平后，斷然知老釋之非矣。”
據錢穆師長教師所云，朱子初見南軒當在隆興元年癸未冬（1163），時朱子年三十四。事見《語類》卷103：
上初召魏公，先召南軒來，某亦赴召至行在，語南軒如此。
朱子《跋五峰詩》則云：“來歲（紹興辛巳，1161），胡子卒。又四年，熹始見敬夫而后獲聞之。”[28]據此，朱子似于隆興二年甲申始識南軒。
朱子再見南軒在隆興二年春。其時朱子哭李師長教師于延平，秋至豫章，重晤南軒。此后朱子與南軒始有書信往來。[29]至乾道二年丙戌（1166），朱子思惟發生了新的變化，這就是被稱為丙戌之悟的中和舊說。據乾道八年壬辰朱子所作《中和舊說序》云：
余蚤從延平李師長教師學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發之旨，未達而師長教師沒。余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而尋思，殆忘寢食。一日喟然嘆曰：人自嬰兒以致老逝世，雖語默動靜之分歧，然其年夜體難道已發，特其未發者為未嘗發爾。自此不復有疑，以為《中庸》之旨果不過乎此矣。后得胡氏書，有與曾吉父論未發之旨者，其論之適與余意合，用是益自負。程子之言有分歧者，亦直以為少作掉傳而不之信也。然間以語人，則未見有能深領會者。
朱子之見南軒，實與其在中和問題上的迷惑有關。第一次晤南軒，純是出乎偶爾，談不上往問學于南軒。第二次則稍有專程拜訪南軒之意，《續集》卷五《答羅參議》言及朱張此次相會時云：
玄月廿日至豫章，及魏公（南軒父魏國公張浚）之船而哭之。……自豫章送之豐城，船中與欽夫得三日之款。其名質甚敏，學問甚正，若充1對1教學養不置，何可量也。
至于此后朱子與南軒的來往對朱子丙戌之悟的影響有多年夜，這似乎很難確定。陳來師長教師據《中和舊說序》“欽夫告余以所聞，余亦未之省也”語，認為自延平逝世后，朱子進進了獨立思考的時期，其間，南軒雖向他介紹了五峰的一些思惟，但對朱子并無多年夜影響。[30]其實，朱子并不僅僅從南軒那里清楚到五峰的思惟，據《續集》卷五《答羅參議》[31]云
胡仁仲所著《知言》一冊內呈，其語道極精切有實用處，暇日試熟看，有會心處，卻看垂喻。……大略衡山之學只就日用處操存辨察，本末分歧，尤易見功。某近乃覺知這般非面未易究也。
可見，朱子此時不僅讀過五峰《知言共享空間》，並且已熟看，有會心處。《答羅參議》又云：
某塊坐窮山，絕無師友之助，惟時得欽夫書問，往來講究此道，近方覺有脫然處。潛味之久，益覺日前所聞于西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！
《年譜》以此書在乾道二年。據《年譜》，書中所言“近方覺有脫然處”當指丙戌之悟，故就此書而言，則丙戌之悟與朱張之往來有莫年夜關系。[32]
然《中和舊說序》又何故說“欽夫告余以所聞，余亦未之省也”？《考異》謂“心為已發，性為未發，更不分時節，此朱子所自悟，非受之南軒”，然《考異》又謂“甲申晤南軒于豫章船中，自是書問往來，皆講論未發之旨也”。既然朱張講論未發之旨，又言“心為已發，性為未發”之悟非受之南軒，獨一能夠的就是南軒本來就沒有接收五峰的這種觀點。[33]關于這一點，我們在后面還要論及。
又《中和舊說序》云：“聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。”錢穆師長教師以為此指乾道三年潭州之行，而《考異》則以為指隆興二年后朱張之“書問往來”。然我們體會此處用語，當指二人見面一事，只長短指朱子赴潭州事，而是指豫章船中三日之款。[34]至此，朱張始訂瑜伽場地交，二子后來頻繁之書信往來安閒道理之中。
丙戌之悟次年，即乾道三年丁亥八月，朱子赴潭州訪南軒。[35]從丙戌至丁亥這一年多時間里，朱子與南軒就中和問題進行了討論。此中最著名的就是所謂中和舊說四書[36]，因第一書（即《答張敬夫》第三書》）首云“人自有生”語，故學者亦稱此四書為“人自有生四共享空間書”。
中和舊說第一書云：
人自有生，即有知識。事物交來，應接不暇，念念遷革，以致于逝世，其間初無頃刻停歇，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發之中，肅然不動者，豈以日用風行者為已發，而指夫暫而歇息不與事接之際為未發時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為已發，而非肅然之謂。蓋愈求而愈不成見，于是退而驗之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者。是乃天命風行、生息不斷之機，雖一日之間萬起萬滅，而其肅然之本體則未嘗不肅然也。所謂未發，如是罷了，夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉？然則天理本真，隨處發見，不少停歇者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩于物欲流蕩之中，而其良知萌蘗，亦未嘗不因事而發見，學者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎年夜本達道之全體而復其初矣。不克不及致察，使梏之重複，至于夜氣缺乏以存，而陷于禽獸，則誰之罪哉？周子曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”其論至誠，則曰：“靜無而動有。”程子曰：“未發之前更若何求，只常日涵養即是。”又曰：“善觀者，卻于已發之際觀之”。二師長教師之說這般，亦足以驗年夜本之無所不在，良知之未嘗不發矣。
關于此書，朱子自注云：此書非是，但存之以見議論本末耳，下篇同此。
夏炘謂此書“皆論心為已發，無所為未發之心。其未發者，特其肅然不動之性罷了”。（《述朱質疑》卷三）朱子首云“豈以日用風行者為已發，而指夫暫而歇息不與事接之際為未發時耶？”所謂“暫而歇息不與事接之際”，便是心之思慮未萌的狀態，那么“日用風行”便是臨事接物之心，朱子此處明確反對那種在心上分已發、未發的觀點。至于朱子所說的“未發之中，肅然不動”所指為何，朱子此處并未明確說就是性，只是說此肅然不動者乃“天命風行、生息不斷之機”。牟宗三于此書中極重視此語，以為朱子在此即言性體之“于穆不已”，只是看得不甚清楚罷了。其實，朱子并未說到此分上，觀教學上文可知，此語恰是解“有渾然全體應物而不窮者”一句，亦即他后來一向持有的“性不克不及不動”義。
第二書云：
前書所稟，肅然未發之旨，良知發見之端，自以為有小異于疇昔偏滯之見，但其間語病尚多，未為精切。比遣書后，累日潛玩，其于實體似益精明，因復取凡圣賢之書，以及晚世諸老師長教師之遺書，讀而驗之，則又無一分歧。蓋常日所疑而未白者，今皆不待設定，往往自見灑落處。始竊自負，以為全國之理其果在是，而致知格物、居敬精義之功，自是其有所施之矣。圣賢方策，豈欺我哉！
蓋通全國只是一個天機活物，風行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也，亦無一物而不備矣，豈別有一物，拘于一時，限于一處，而名之哉？即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體用精粗、動靜本末，無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此罷了，養者養此罷了，“必有事焉共享空間而勿正，心勿忘，勿助長”也。從前是做幾多設定，沒頓著處，今覺得如水到船浮，解維正拖，而沿洄高低，惟意所適矣。豈不易哉！始信明道所謂“未嘗致纖毫之力”者，真不浪語！而此一段事，程門先達惟上蔡謝公所見透徹，無隔礙處，其余雖不敢妄有指議，然味其言亦可見矣。
近范伯崇來自邵武，相與講此甚詳，亦嘆以為得不曾有，而悟前此專心之左。且以為雖先覺發明唆使，不為不切，而私衷汩漂，不見頭緒。向非老兄抽關啟鍵，直發其私，誨諭諄諄，不以愚蠢而舍置之，何故得此？其何感幸如之！區區筆舌，蓋缺乏以為謝也，但未知自高超觀之，復以為若何爾。
《孟子》諸說，始者猶有齟齬處，欲一二條陳以請。今得觀之，恍然不知所以為疑矣。但“性不成以善惡名”，此一義熹終疑之。蓋善者無惡之名，夫其所以有好有惡者，特以好善而惡惡耳，初安有不善哉？然則名之以善，又何不成之有？今推有好有惡者為性，而以好惡以理者為善，則是性外有理而疑于二矣。《知言》于此講座場地雖嘗著語，然恐《孟子》之言本自渾然，不須更決裂破也。《知言》雖云爾，然亦曰“粹然六合之心，道義完具”，此不謂之善，何故名之哉？能勿喪此，則無所適不為善矣。以此觀之，“不成以善惡名”，太似多卻此一轉語，此愚之所以重複致疑而不敢已也。
此為朱子《答張敬夫》第35書。錢穆以為《答張敬夫》第四書緊承第三書而來，故當為四書之二，此說蓋本諸夏炘。錢穆曰：“此書緊承前書，前書謂生生不己之機，雖一日之間萬起萬滅，而其肅然之本體則未嘗不肅然，南軒復書謂其另有認為兩物之弊，故此書乃更進一個步驟，謂此心豈有一息停住時，只是來得無窮，便常有個未發底。”（《朱子新學案》上冊，第453頁）牟宗三師長教師則以為，《答張敬夫》第35書當為舊說第二書，曰：“此書開頭即說‘前書所稟肅然未發之旨，良知發見之端’如此，此所謂‘前書’顯是指舊說第一書而言。因舊說第一書乃正式陳述‘肅然未發之旨，良知發見之端’者，而舊說第二書（按指《答張敬夫》第四書，舊說以為是第二書）則卻只答辨張南軒‘兩物’之疑。且此書不是答南軒之疑而發者，乃是直隨先發之書而復發一書者，故云：‘比遣書后，累日潛玩’如瑜伽場地此。”[37]牟氏以《答張敬夫》35書并非答書，而是繼第一書后，再發之第二書，牟氏之說是也。蓋前書旨在發明言性乃“天命風行生息不斷之機”，而再發之此書則重申此說，直接點明“已發者人心，而未發者皆其性也”，前書之“未為精切”者正在此也。
此書除了朱子表達其對湖湘學術的領悟之外，還提出了對五峰“性無善惡”說的批評。此書可謂首開后來之《知言》疑義。朱子始終不明“性無善惡”之說，故亦知其終不悟明道“生之謂性”之說，亦不悟本體之“于穆不已”也，由此可見，朱子此處雖說本體乃是“天機活物”，然這只是“性不克不及不動”之意，牟氏實錯會了。朱子雖不明性無善惡之義，卻能接收性體心用之說，蓋其時對性體心用之懂得在根柢里未必與五峰分歧，是以朱子后來盡反其舊說，卻仍能在“性不克不及不動”這一層意思上保存了性體心用之義。
第三書云：
前書所扣，正恐未得真個，所以求正。茲辱誨喻，另有認為兩物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理，言之唯恐不親切清楚，故有指東畫西、張皇走作之態。自今觀之，只一念間已具此體用，發者方往，而未發者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉？然天理無窮，而人之所見有遠近深淺之紛歧，不審這般見得，又果無差否？更看一言垂教，幸幸。
所論龜山《中庸》可疑處，愚見近亦謂然。又如所謂“學者于喜怒哀樂未發之際，以心驗之，則中之體自見”，亦未為盡善。大略此事渾然，無分段時節先后之可言，今著一“時”字、一“際”字，即是病痛。當時只云肅然不動之體，又不知若何？《語錄》亦嘗疑一處說“存養于未發之時”一句，及問者謂“當中之時，線人無所見聞”，而答語殊不愉快，不知擺佈所疑是此處否？更看指誨也。
向見所著《中論》有云：“未發之前心妙乎性，即發則性行乎心之用矣。”于此竊亦有疑。蓋性無時不可乎心之用，但無妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截氣象。若何若何？熟玩《中庸》，只消著一“未”字，即是活處，此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有個未發底耳，若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今久矣！此所謂全國之年夜本，若不真的見得，亦無揣摸處也。
朱子自注云：此書所論尤乖戻，所疑語錄皆非是，后自有辨說甚詳。此書為《答張敬夫》第四書，牟宗三、陳來皆以為此書當為第三書，而承《答張敬夫》35書而來。而夏炘以此書當為第二書，謂“緣認心為已發，性為未發，體器具于一念之間，了無間斷隔截”。（《述朱質疑》卷三）
朱子以性為未發，以心為已發，不知南軒何故疑有“兩物之弊”。然就朱子而言，所謂“兩物”即指在心上分個已發時節與未發時節，然朱子實無此意，故力辯之，其“大略此事渾然，無分段時節先后之可言，今著一‘時’字、一‘際’字，即是病痛”語，恰是對此而發也。朱子謂未發并非指心上有個“一息停住時”，只是指“常有未行乎用之性”罷了。朱子此書說得甚清楚，當不致有歧義。又書中所提《語類》當指《遺書》中伊川與蘇季明之答問。朱子以為伊川之答語“殊不愉快”，可見此時朱子尚未進伊川之門。
觀此書，南軒之立場不甚清楚。然從朱子引南軒“未發之前心妙乎性，即發則性行乎心之用矣”之語，確有在心上分已發、未發之意，然真如朱子所言，則南軒早于朱子而發新說矣。[38]
第四書云：
誨諭波折數條，始皆不克不及無疑。既而思之，則或疑或信，而不克不及相通。近沉思之，乃知只是一處不透，所以觸處窒礙。雖或考索強通，終是不該貫。偶卻見得所以然者，輒具陳之，以卜能否。
大略今朝所見，累書所陳者，只是籠統地見得個年夜本達道底影象，便執認以為是了，卻于“致中和”一句，全不曾進思議。所以累蒙教告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下工夫處。蓋只見得個直截本源傾湫倒海底氣象，日間但覺為年夜化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停靠。蓋其所見一貫如是，以故應事接物處但覺粗厲勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發。雖竊病之，而不知其所自來也。而今而后，乃知浩浩蕩化之中，一家自有一個安宅，恰是自家安居樂業、主宰知覺處，所以立年夜本、行達道之樞要。所謂“體用一源、顯微無間”者，乃在于此。而前此“方往方來”之說，恰是手忙足亂，無著身處。道邇求遠，甚至于是，亦好笑矣！
此書即《答張敬夫》第34書[39]。夏炘以此書承《答張敬夫》第三、四兩書而來，為“中和舊說”第三書。
所謂“一處不透”，即下文“于‘致中和’一句，全不曾進思議”，此是朱子自承前書之病也，而南軒告以“求仁”之方。蓋朱子前雖明得未發已發之旨，至于察識涵養之功，即若何致未發之中、已發之和則未得要領，故南軒語以“求仁”，如是朱子始覺“乃知浩浩蕩化之中，一家自有一個安宅，恰是自家安居樂業、主宰知覺處”。牟宗三師長教師以為此段之宗旨在于朱子對本體的懂得，其實否則，朱子此處自述其經南軒點撥，方悟得湖湘學派察識涵養之工夫。
但是代表朱子中和舊說思惟的不僅此四書，年夜致這一時期的書信，據《年譜》收拾，還有《答何叔京》三書（即第二、三、四）、《答羅參議》二書（見《續集》卷五）及《答許順之》第11書（《文集》卷39）。諸書年夜致不出舊說四書范圍，故不贅述于此。
三、中和新說
潭州之行，朱子年夜致接收了湖南學者之先察識后涵養之說。那么，其思惟的變化究竟從什么時候開始的呢？據《中和舊說序》，當在己丑之春。但是，朱子對湖湘之學之不滿能夠早于己丑年，據朱子《答石子重》第五書（四年戊子）云：
熹自往秋之中走長沙，閱月而后至，留兩月而后歸。在道繚繞，又五十余日。還家幸白叟健康，諸兄粗適，他無足言。欽夫見處卓然不成及，從游之久，反復開益為多。但其天資明敏，從初不歷階級而得之，故本日語人亦多掉之年夜高。湘中學子從之游者遂一例學為虛談，其流弊亦將無害。比來頗覺此病矣，別后當有以救之。然從游之士亦自絕難得樸實理會者，可見此道之難也。胡氏後輩及它門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌豎拂，幾如說禪矣，與訂婚合下門庭年夜段相反，更無磋商處。惟欽夫見得表里通徹，舊來習見微有所偏，今此相見，盡覺釋往，盡好磋商也。
此段足見當時潭州朱、張講論時，南軒之說已分歧于胡氏後輩。洪本《年譜》云“二師長教師論《中庸》之義，三晝夜而不克不及合”，白田疑之。若以南軒同于五峰，則此語誠不成解。然南軒本與五峰分歧，而朱子丙戌之悟又證以五峰語，故朱子與南軒之“不克不及合”宜其然也。至于此處朱子批評湖湘學者“拈槌豎拂，幾如說禪”之語，后來朱子之批評亦屢屢從此處著眼。而朱子又謂南軒“天資明敏，初從不歷階級而得之”，批評湖湘學者務虛之風實與此種氣質有關。[40]
又據束景南師長教師云，朱子在潭州時已流露出對湖湘學者的不滿，這種不滿最後是表現在對那種“好高虛談”、“拈槌豎拂”的學風下面，而最終轉向對湖湘學者功夫論的批評。[41]后來朱、張游南岳，正逢方廣寺長老坐化，南軒遂作《聞方廣長老化往有作》一詩，而朱子和曰：“拈椎豎佛事非真，用力端須日日新。只么虛空打筋斗，思君辜負百年身。”（《文集》卷五）這里已隱含對湖湘學者的微諷了。
乾道五年己丑（1169），朱子開始檢查先察識后涵養之說的問題。據《中和舊說序》云：
乾道己丑之春，為友人蔡季通言之，問辨之際，予忽自疑斯理也。……而程子之言出其門人高弟之手，亦不應一切謬誤以致于此。然則予之所自負者，其無乃反自誤乎？則復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋。然后知情性之本然，圣賢之微旨，其平允清楚乃這般，而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛勞而僅得之者，適足以自誤罷了。至于推類究析，反求諸身，則又見其為害之年夜，蓋不單名言之掉罷了也。于是又竊自懼，亟以書報欽夫及嘗同為此論者，惟欽夫復書深以為然，其余則或信或疑至于今，累年而不決也。夫忽近求遠，厭常棄新，其弊甚至于此，可不戒哉？暇日料檢故書，得當時往還書稿一編，輒序其所以而題之曰：中和舊說。
朱子“凍解冰釋”，盡悟舊說之非后，便立刻將其新說遍告諸湖南學者，這即是《與湖南諸公論中和第一書》（《文集》卷64）：
《中庸》未發已發之義，前此認得此心風行之體，又因程子“凡言心者，皆指已發而言”，遂目心為已發，性為未發。然觀程子之書，多所分歧，因復思之，乃知前日之說非惟心性之名命之不當，而日用功夫全無本領。蓋所掉者，不單文義之間罷了。
按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發。當此之時，便是此心肅然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及，中庸之道，故謂之中。及其感而遂通全國之故，則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性格之德然也。
然未發之前不成尋覓，已發之后不容設定，但常日莊敬涵養之功至而無人欲之私以亂之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領功夫。至于隨事省檢，即物推明，亦必所以為本，而于已發之際觀之，則其具于未發之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反復論辯，極于詳密，而卒之不過以敬為言。又曰“敬而無掉，即所以中”，又曰“進道莫如敬，未有致知而不在敬者”，又曰“涵養須用敬，進學則在致知”，蓋為此也。向來講論思考，直以心為已發，而日用功夫亦止以察識眉目為最後下手處，以故缺卻常日涵養一段功夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦常急切浮露，無復雍容深摯之風。蓋所見一差，其害甚至于此，不成不審也。
程子所謂“凡言心者皆指已發而言”，此乃指赤子之心而言。而謂“凡言心者”，則其為說之誤，故又自以為未當，而復正之。固不成以執其已改之言而盡疑諸說之誤，又不成遂以為未當而不究其所指之殊也。不審諸正人以為若何？
此書基礎上包含了朱子己丑之悟的重要內容。[42]其要點年夜致有二：
一、在心上分已發未發，即心之“思慮未萌、事物未至”這樣一種肅然不動的狀態為未發，而心之臨事接物、思慮萌動的那種狀態則是已發。
丙戌之悟所確立的基礎觀點即是性體心用，就是說，性作為本體只是未發，是隱而不顯的，而必須通過心之活動才體現出來，心即性之風行，是性之已發。朱子此書對這種立場的態度則是“非惟心性之名命之不當，而日用功夫全無本領”，而稍早于此書的《已發未發說》則稱“前日之說雖于心性之實未始有差，而未發已發定名未當，且于日用之際欠卻本領一段功夫”，兩相對照，便可發現，《已發未發說》仍確定舊說“于心性之實未始有差”。
所謂“心性之實”，當是指本體之性必定通過心而發見出來。這在某種水平上仍吸納了丙戌之悟的結果，是以，《答湖南諸公書》雖未明言此點，但上面接著說“當此之時，便是此心肅然不動之體，而天命之性當體具焉。……及其感而遂通全國之故，則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見”，就是說，性必定要通過心才幹顯現出來，未發時性之顯現即是心之無過不及、中庸之道的狀態，罷了發時性之顯現即是感而遂通、發而中節的狀態。恰是基于這種對心性關系的懂得，朱子新說對未發時工夫的強調才顯得天然而然。
是以，朱子所反對的只是“凡言心者皆指已發而言”，就是說，心并非專在已發上言，而就心之主宰統攝感化而言，則不成目為性之已發。並且，恰是通過心之主宰統攝感化，性之發于未發時之中及發于已發時之和方成為能夠。
二、未發時未必中，則已發時未必和，故欲使已發之和，須使未發得中，即在未發時加一段工夫，即涵養工夫。[43]
朱子批評湖湘學者專以察識為工夫，其病至于“日用功夫全無本領”。所謂“日用功夫”，即在良知發見處察識本體的功夫，“日用功夫亦止以察識眉目為最後下手處”；而所謂“本領”，則是認為在心之已發前另有一段未發時節，故當于此時亦須有一段工夫，這般日用功夫方有本領，否則，“缺卻常日涵養一段工夫，其日意圖趣常偏于動，無復深潛純一之味，而其發之言語事為之間亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象”。（《已發未發說》）
是以，朱子之中和新說實際上是對舊說在某種水平上的改革，就是說，并未完整顛覆舊說，而是保存了舊說的相當內容，否則，我們便不克不及懂得后來朱子后來在《知言疑義》中性體情用、性為未發情為已發的立場。[44]
但是，朱子之新說并未獲得湖南學者的認可，“惟欽夫復書深以為然”。[45]不過，南軒對朱子的先涵養而后察識的說法仍有疑慮，[46]故朱子又與南軒書，進一個步驟闡發了他的觀點，這即是《答張敬夫》第49書：
諸說例蒙印可，而未發之旨尤其樞要。既無異論，何慰如之！然比觀舊說，卻覺無甚綱領，因復體察，得見此理須以心為主而論之，則性格之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，難道心之所為，則心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而肅然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不克不及不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以肅然感通、周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無乃至求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以正人之于敬，亦無動靜語默而不消其力焉。未發之前是敬也，固已立乎存養之實；已發之際是敬也，又常行于省檢之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，《復》之所以見“六合之心”也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，《艮》之所以“不獲其身，不見其人”也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則正人之所以“致中和，而六合位、萬物育”者，在此罷了。蓋主于身而無動靜語默之間者，心也，仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，圣學之本統。明乎此，則性格之德、中和之妙可一言而盡矣。熹向來之說固未及此，而來喻波折，雖多所發明，然于提綱振領處似亦有未盡。
牟宗三師長教師以為，首段所言之“舊說”非指中和舊說，而是指《與湖南諸公書》之說。此說甚是。
隨后朱子闡述新說之綱領地點。末句曰“來喻波折，雖多所發明，然于提綱振領處似亦有未盡”，這確定了南軒之說有與新說相契處，[47]卻未能說到綱領上。那么，朱子所說的綱領究竟指什么呢？我們將此書和《與湖南諸公書》比較，可以發現有兩點分歧
起首，對性體心用說進行了批評，從而凸起了心的主宰感化，“此理須以心為主而論之”。通觀此書，可以看到朱子都是強調心之主宰感化，這才是新說的宗旨，也是其貫通未發已發工夫的綱領。這種感化通過兩方面體現出來：其一，心之主宰感化無所不在，“無動靜語默之間”；其二，心在靜時的主宰感化表現為使心處于肅然不動的工夫。“事物未至，思慮未萌”這種未發時刻所以能夠“一性渾然，道義全具”，是因為“心之所以為體而肅然不動”，便是以心為主宰；而在“事物交至，思慮萌焉”這種已發時刻，所以能“七情迭用，各有攸主”，亦是因為心為主宰，“心之所以為用，感而遂通者也”。換言之，未發之所以中是因為心的主宰感化，已發之和亦是因為心的主宰感化。恰是因為未發未必中，已發未必和，所以朱子強調未發、已發時各有一段工夫。這種貫通未發、已發的工夫就是敬，即未發之涵養是敬，已發之省檢亦當有敬。是以，《答湖南諸公書》尚只是說到未發時需求一段涵養工夫，方能使已發時中節，而此書則凸起心之主宰感化乃無所不在，故未發時不僅要主敬，已發時亦須一段工夫，方能使心得以主宰于其間而得其和。
其次，朱子將未發與未發之中，已發與已發之和區別開來，從而凸起了敬這種貫穿動靜的工夫的需要性。否則，我們就無法懂得朱子最后所以歸本于伊川“涵養須用敬，進學在致知”的主張。當朱子說“思慮未萌，而知覺不昧”，此處“而”字不是并列的語氣，而是轉折、遞進的語氣，就是說，此語是“思慮未萌時卻又知覺不昧”的意思，是以，朱子在後面加上“方其存也”，恰是表白因為有心主宰于其間，存養于其時，方能知覺不昧。并且，朱子在此是為了說明動靜相涵之關系，即“思慮未萌”是靜，卻能涵有“知覺不昧”之動。是以，朱子又說“及其察也，事物紛糾，而品節不差，是則動中之靜”，恰是因為有心主宰于已發時，所以雖“事物紛糾”卻又能“品節不差”，前者是動，后者是靜。[48]
朱子在《與湖南諸公書》中尚只是說心有一段未發時刻，所以，在省檢工夫之前當有一段主敬工夫。此書則明確將“敬”貫穿已發未發、動與靜，強調不僅未聚會場地發時須要一段敬的工夫，已發時亦須要一段敬的工夫。在這種動與靜的工夫之中，心的主宰感化被朱子提到了一種最基礎主要的位置，恰是通過對心的主宰感化的強調，預示了后來朱子心性二分、以心統性格這樣一個基礎理論框架。
此書又云：
來教又謂“言靜則溺于虛無”，此固所當深慮。然此二字，如佛者之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不克不及無靜，猶靜之不克不及無動也；靜之不克不及無養，猶動之不成不察也。但見得一動一靜互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下得“靜”字，元非逝世物，至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見六合之心者。而先王之所以致日閉關，蓋當此之時，則安靜以養乎此爾，固非遠事絕物、閉目兀坐而偏于靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎此中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川師長教師所謂“卻于已發之際觀之”者，正謂未發則只要存養，罷了發則方有可觀也。周子之言“主靜”，乃就中正仁義而言。以正對中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外別有主靜一段事也。
此段年夜致承前一段論動靜而來。南軒以為有“言靜則溺于虛無”之病，其實這純系誤會，朱子之說絕無此種能夠。蓋人心總是有一個未發時刻，此即朱子所謂靜，未發以后即是已發，因此，未發時做工夫不過是為了已發時往遇事接物，是以，朱子強調通過存養以堅持心之肅然不動時，同時也強調這種狀態中那種“知覺不昧”的品德。此段話即昭示其言靜之意圖地點，謂“至靜之中蓋有動之端焉，是乃所以見六合之心者。而先王之所以致日閉關，蓋當此之時，則安靜以養乎此爾，固非遠事絕物、閉目兀坐而偏于靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎此中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾”，又謂“未發則只要存養，罷了發則方有可觀也”。可見，朱子強調未發時之主敬工夫，只是為了已發之中節耳。
此書又云：
又如所謂“學者先須察識眉目之發，然后可加存養之功”，則熹于此不克不及無疑。蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養，豈可必待發而后察、察而后存耶？且從初不曾存養，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千里之謬將有不成勝言者。此程子所以每言孟子才高，學之無可依據講座場地，人須是學顏子之學，則進圣人為近，有效力處，其微意亦可見矣。且如灑掃應對進退，此存養之事也。不知學者將先于此而后察之耶？抑先察識而后存養也？以此觀之，則用力之先后判然可觀矣。
南軒雖贊同朱子未發之論，但猶守湖南學者“先察識而后涵養”之工夫。按朱子的思緒，若清楚未發涵養之旨，則先察識而后涵養之工夫自不克不及成立。但是，南軒只批準朱子未發涵養之說，至于功夫論上則尚守舊說。南軒這種態度頗令人不解，是以，我們完整可以作出這樣一種推測，即南軒所說的察識未必就是對本體的體認，其識仁亦只是在良知發見處識個仁之理罷了。這種對察識的懂得近乎知己之“知是知非”之心，亦即朱子所說的“省檢”。朱子經常將湖湘學者所說的“察識”不自小樹屋覺地作“省檢”解，是以南軒亦難免有此誤解。
據《年譜》，己丑間闡發新說的另有《答林擇之》三書及《答許謙之》一書。《答林擇之》第20書云：
《中庸》徹頭徹尾說個謹獨功夫，即所謂敬而無掉、常日涵養之意。《樂記》卻直到好惡無節處，方說“不克不及反躬，天理滅矣”。殊不知未感物時，若無主宰，則亦不克不及安其靜，只此便自昏了本性，不待交物之引然后差也。蓋“中和”二字皆道之體用，以人言之，則未發已發之謂。但不克不及慎獨，則雖事物未至，固已紛綸膠擾，無復未發之時。既無乃至夫所謂中，而其發必乖，又無乃至夫所謂和。惟其戒謹恐懼，不敢須臾離，然后中和可致而年夜本達道乃在我矣。
此書亦言心之主宰感化，否則，“既無乃至夫所謂中，而其發必乖，又無乃至夫所謂和”，即不僅不克不及致未發之中，亦不克不及致已發之和。又《答林擇之》第22書云：
前日中和之說看個人空間得若何？但恐其間言語不克不及無病，其年夜體莫無可疑。數日來，玩味此意，日用而極覺得力，乃知日前所以如有若亡，不克不及得純熟，而氣象浮淺，易得動搖，其病皆在此。湖南諸友其病亦似是這般。近看南軒文字，大略都無後面一截功夫也。大略心體通有無，該動靜，故功夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發而后察，察而后存，則功夫之所不至少矣。惟涵養于未發之前，則其發處天然中節者多，不中節者少，體察之際，亦甚明審，易為出力，與異時無本可據之說年夜分歧矣。
此書亦申言缺乏未發一段工夫之弊。南軒本在未發之說上同于朱子，為何“大略都無後面一截功夫”？大要南軒只認得心有動靜、已發未發之分，卻不知知夫亦當有動靜、已發未發之分也。南軒這種態度與其尚守“先察識而后涵養”之工夫有關，而不明心之主宰亦貫乎動靜、有無之間也。又《答林擇之》第21書云：
前人只從季子常視毋誑以上，灑掃應對進退之間，即是做涵養底功夫了。此豈待先識眉目而后加涵養哉？但從此涵養中漸漸體出這眉目來，則逐一便為己物。又只如平凡地涵養將往，天然純熟。今曰“本日所學，便當察此眉目而加涵養之功”，似非前人為學之序也。……蓋義理人心之固有，茍得其養而無物欲之昏，則天然發見明著，不待別求。格物致知，亦因其明而明之爾。今乃謂“不先察識眉目，則涵養個甚底”，不亦太急切乎？“敬”字通貫動靜，但未發時則渾然是敬之體，非是知其未發，方下敬底功夫也。既發則隨事省檢而敬之用行焉，然非其體素立，則省檢之功亦無自而施也。故敬義非兩截事，必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，則此心卓然，通貫動靜，敬立義行，無適而非天理之正矣。
書言“敬字通貫動靜”，蓋謂靜時以敬涵養，動時以敬省檢罷了。此處言涵養乃“漸漸體出這眉目來”，此語須會看，蓋朱子所言之“眉目”非所謂本體也，只是未發時那種中庸之道的氣象罷了。
以上三書年夜致不出《答湖南諸公書》及《答張敬夫》第49書之內容，且尤強調心之主宰感化，即以敬為貫通有無、動靜之工夫。而《文集》卷38《答許謙之》則力辟湖湘學術之流弊。書云：
自昔圣賢教人之法，莫不使之以孝舞蹈教室弟忠信莊敬持養為下學之本，而后博觀眾理，近思密察，因踐履之實，乃至其知。其發端啟要，又皆簡易清楚，初無難解者。而及其至也，則有學者終身思勉而不克不及至。蓋非思慮揣度之難，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不成得而聞也。”夫圣門之學，所以從容積累，涵養成績，隨其淺深，無非實學者，其以此歟！今之學者否則。蓋未明一理，罷了傲然自處以上智生知之流，視圣賢常日唆使學者進德之門至親至切處，例以為鈍根小子之學，無足留心。其平居道說，無非子貢所謂不成得而聞者，往往務為險怪懸絕之言以相高，甚者至于周行卻立，瞬目揚眉，內以自欺，外以惑眾。此風肆行，日以益甚，使圣賢至誠善誘之教，反為荒幻險薄之資，仁義充塞，甚可懼也。
此書乃直斥湖湘學者之識仁為上達工夫，其弊至于不屑下學，“使圣賢至誠善誘之教，反為荒幻險薄之資”。
綜上言之，朱子通過已丑之悟而確立的中和新說，年夜致分為前后兩段：起首，以《答湖南諸公書》為代表，朱子意識到未發不獨以性言，亦當以心言，由此在已發工夫之外，別的確立了一段未發工夫。然后，以《答張敬夫》第49書為代表，朱子強調未發時刻對于已發時刻的主要性，從而確立了未發時的主敬涵養工夫對于已發察識工夫的優先性，甚至把敬看作心之主宰感化的體現，而貫乎心之動靜、有無之中，從而徹底顛覆了湖湘學術的“先察識而后涵養”的功夫論立場。恰是基于對心之主宰感化的重視，朱子不僅反對性體心用之說，亦直接影響到稍后在《知言疑義》中提出了“性體情用”之說。
【注釋】
[1] 紹興十三年癸亥（1143），其父韋齋往世，朱子時年十四，受父命稟學于胡籍溪師長教師。紹興三十二年壬午（1162），籍溪師長教師卒。其間凡十九年。若除開這段時間，從隆興元年癸未（1163）初見南軒起，至淳熙七年庚子（1180）南軒卒，凡十七年，這一段時間是朱子學術之構成、發展期，可以說是朱子平生學術最主要的時期。南軒歿后，朱子雖繼續與湖湘學者來往，然其思惟已年夜致定型，而胡季隨（五峰幼子）輩又不克不及無力發揮五峰之學術，是以，我們考核朱子與湖南學者之關系，年夜致可以撇開這段時期。
[2] 關于湖湘學術的性質與位置，侯外廬主編的《宋明理學史》曾說到：“張栻較之朱熹更強調‘心’的感化，是以其心學顏色更為明顯。從這個意義上說，張栻與其師胡宏一樣，可以看作是‘理學’朝‘心學’轉向的發端人物。”（國民出書社，1984年，初版，338頁）這個說法年夜致是可以接收的。
[3] 據王白田懋宏《朱子年譜》（以下簡稱《年譜》）云：“初韋齋師事羅豫章，與李延平為同門友，聞楊龜山所傳伊洛之學，獨是古先圣賢不傳之遺意，于是益自刻厲，痛刮浮華，以趨本實。日誦《年夜學》《中庸》之書，以用力于致知誠意之地，自謂卞急害道，因取前人佩韋之義，名其齋曰韋齋，以自警焉。”《文集》卷89《皇考吏部府君行狀》云：“又得浦城蕭公顗子莊，劍浦羅公從彥仲素，而與之游，則聞龜山楊氏所傳河洛之學。”《文集》卷37《與范直閣第一》云：“先子與之游，數十年道誼之契甚深。”《延平行狀》亦云：“先考吏部府君，亦從羅公同學，與師長教師為同門友。”
[4] 《劉胡諸儒學案》云：劉勉之，字致中，崇安人，人稱白水師長教師。妻朱子以女。
[5] 《劉胡諸儒學案》云：劉子翚，字彥沖，崇安人，學者稱屏山師長教師。待朱子最親厚。姪劉共父珙，嘗帥湖南，與朱子、南軒為友。有《屏山選集》20卷。
[6] 《宋元學案·劉胡諸儒學案》云：胡憲，字原仲，福建崇安人，訂婚從父兄子。從訂婚學，即會悟程氏之學。籍溪，師長教師之所居，而以自號者也。又據《五夫子里志》，卒年七十七。著有《論語合義》、《南華真經》及《子諭》。
[7]《年譜》卷一上云：“初屏山與朱子講習武夷，往家頗遠，時于半途建歇馬莊，買田二百余畝，以供諸費，實與朱子共之。屏山既沒，忠肅公珙盡畀朱子，資其養母。后朱子同安會議室出租秩滿歸，以田還屏山子玶。玶不受，謀與忠肅，轉畀南峰寺。至今猶存。”
又據《教學場地年譜》，屏山卒于紹興十七年丁卯（1147），白水卒于十九瑜伽教室年乙巳（1149），而籍溪至三十二年壬午方卒（1162）。
[8] 另參見《文集》中朱子所作之屏山、白水二師長教師墓表，及籍溪師長教師行狀。
[9] 據《朱子事跡考》第48頁，朱子正式受學于二劉、胡，當在十五歲，即韋齋歿后一年方至五夫里。
[10] 《年譜》以為二師長教師由譙天授而盡聞伊洛之學，疑非。朱子《籍溪胡師長教師行狀》云：“稍長，從訂婚公學，始聞河南程氏之說。尋以鄉貢進太學，會元祐學有禁，乃獨與鄉人白水劉君致中陰誦而竊講焉。既又學《易》于涪陵處士譙公天授。”（《文集》卷97）《語類》卷104則徑謂“籍溪學于訂婚”。《學案》兼采二說，且以二師長教師為譙氏門人。蓋籍溪初由訂婚而聞伊洛之學，繼而學《易》于譙天授。可見，二師長教師只是學《易》于譙天授，未必由之盡聞伊洛之學，當還有所受也。
[11] 五峰曾有書批評籍溪之尊信釋氏.見《胡宏集》之《與原仲兄書二首》。
[12] 夏炘考三師長教師之學，謂籍溪、屏山雜于二氏，殆無可疑，至于白水師長教師，嘗受學于譙定、劉安世，二子學兼二氏，而白水所得蓋未可知。故夏炘斷之曰：“總之三師長教師之學，皆不克不及禆益朱子，而朱子少年之收支二氏，實自三師長教師之門始。后自知于道未有所得，乃見延平。”（《述朱質疑》卷一）
[13] 屏山嘗向宗杲問禪，紹興初年宗杲進閩，同屏山兄弟關系尤密，宗杲曾作《劉子翚像贊》，稱其“財色功名，一刀兩斷。登時成佛，須是這漢。”（《年夜慧語錄》）朱子謂屏山之好佛曰：“某年十五六時，亦嘗留意于此。一日在病翁所會一僧，與之語。其僧只相應和了說，也不說是不是；卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。劉后說與某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂往扣問他，見他說得也煞好。及往赴試時，便用他意思往胡說。是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為某說動了，遂得舉。時年十九。”（《語類》卷104）此言病翁者，蓋屏山晚號也。
束景南師長教師以為，屏山為朱子取字“元晦”與宗杲字“曇晦”有關，而朱子自己亦曾向宗杲門生道謙學禪。參見束景南《朱熹年譜長編》卷上，87－95頁。
[14] 朱子自言其少時嘗留意于佛老，蓋藉此因緣也。《語類》卷104曰：“某十五、六歲時，亦嘗留意于禪”，“某舊時，亦要無所學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵書，事事要學。”《宋元學案·東發學案》因云：“二程既歿，門人門生多潛移于禪學而不自知，雖晦庵朱師長教師初年亦幾陷焉。”據朱子《答江元適書》，其收支佛老前后蓋十余年。《年譜》謂朱子收支佛老數十年，與此未合。夏炘《述朱質疑》卷一云：“其實此十余年之中，尋思經訓，潛心思學，未嘗一日不精研吾道，特其齊頭并進，二氏亦在所不遺耳。”蓋為朱子好佛解免耳。
據嘉慶《崇安縣志》卷十《仙釋》，朱子當時與崇安禪宗僧侶道謙、園悟來往極為親密，且向道謙請教過“狗子佛性話頭未有悟進，愿授一言，警所不逮”的問題（《歸元直指集》卷下）。又據宋念常《佛祖歷代通載》卷三十，劉屏山某次私密空間打開朱子的廂子，發現此中僅一本宗杲的語錄。
[15] 束景南師長教師則認為稱“丈”稱“師長教師”并無區別，且朱子常日亦有一二處稱籍溪為師長教師，故《考異》之說未必盡是。
[16] 《語類》卷101云：“胡籍溪人物好，沈靜謹嚴，只是講學不透。”
[17] 朱子之辟佛，當與延平有關。據嘉慶《南平縣志》卷十八《人物》云：“初其侗，即與論禪。侗正其誤曰：‘懸空理空，眼前事卻理會不得。道亦無元妙，只在日用間著實做工夫外領會，便自已見道。’教熹看圣賢言語。熹將圣賢書讀了，漸漸有味，頓悟異學之掉。乃返樸歸約，就平實處為學，于道日進。侗喜之，……云：‘此人別無他事，一味潛心于此。初講學時，頗為事理所縛，今漸能融釋于日用處，一意下功夫。若與此漸熟，則體用合矣。此事理全在日用處，孰若靜處有而動處無，所非矣。’”清人童能靈《子朱子為學次序遞次考》卷一云：“朱子初好禪學，至此延平始教以從日用間唱工夫，又教以只看圣賢之書，則其學亦一變矣。” 朱子自己亦自述其為學之變云：“后赴同安任，時年二十四五矣，始見李師長教師。與他說，李師長教師只說不是。某卻倒疑李師長教師理會此未得，再三質問。李師長教師為人簡重，卻是不甚會說，只教看圣賢言語。某遂將那禪來權倚閣起。意中道，禪亦安閒，且將圣人書來讀。讀來讀往，一日復一日，覺得圣賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻，缺漏百出！”（《語類》卷104）又云：“舊嘗參究，后頗疑其不是。及見李師長教師之言，初亦信未及，亦且背一面放，且理會學問看若何。后年歲間漸見其非。”（《語類》卷126）可見，朱子歸本吾儒當在初見延平數年之后。夏炘遂謂“朱子平生屏黜異端，干城吾道，實自見延平始”。（《述朱質疑》卷二）
朱子與延平書信往來頗多，據《南平縣志》卷八《四賢年表》云，延平與朱子書信往來凡30封，答問12則，即紹興二十九年兩書，三十年蒲月3書，七月8書，三十一年一、二、五、七、八、十月3書和答問12則，三十二年四、六、七、八、十月11書，此中有答問朱子上封事，隆興元年五、六、七月3書。
[18] 《考異》以為朱子正式師從延平的時間乃在紹興三十年，而束景南以為當在紹興二十八年。蓋前此雖數見延平，然于延平之學不克不及無疑。《語類》卷104云：“始見李師長教師，與他說，李師長教師只說不是。某卻倒疑李師長教師理會此未得，再三質問。”《宋元學案·北山四師長教師學案》云：“昔文公初登延平之門，務為籠侗宏闊之言，好同而惡異，喜年夜而恥小。延平皆不之許，既而言曰：吾儒之學，所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其紛歧，所患者分殊耳。朱子感其言，故其精察妙契，著書立言，莫不由此。”疑束說未必是也。
嘉慶《南平縣志》卷十八《人物》謂朱子凡三見延平：“戊寅春，熹見侗于延平。庚辰冬，又見侗于延平，寓舍旁西林院者閱月。壬午春，迎謁侗于建安，遂與俱歸延平，復寓西林數月。”未言及癸酉見延平事。
[19] 陳來以為范直閣卒在二十九年己卯，非也。據《文集》卷94《范直閣墓記》，范直閣卒年在三十年庚辰。《語類》卷104云：“與范直閣說忠恕是三十歲時（即紹興二十九年己卯）書”，則與《年譜》分歧，而陳來更以四書皆在二十八年戊寅（朱子年二十九），疑朱子所記有誤耳。然與范直閣之卒有關諸書，如《與籍溪胡師長教師》兩書及《續集》卷七《答劉平甫》第舞蹈場地一，陳來皆誤作二十九年，依《墓記》三書皆當后推一年。
[20] 朱子《與范直閣》云：“李丈獨深得其閫奧，經學純明，涵養精煉，延平士人甚尊事之，請以為郡學正。雖不復應舉，而溫謙慤厚，人與之處，久而不見其涯，郁然正人人也。先子與之游數十年，道誼之契甚深。”此書在二十八年戊寅，可見此時朱子對延平之推重。
[21] 第三書當晚于第二書，蓋第二書有“暑熱”語，第三書則曰“初夏清和”，且從所論問題來看，第二書當承第三書而來。
[22] 據《語類》卷104云：“其后屏山先亡，籍溪在，某自見于此道未有所得，乃見延平。”可見，朱子對籍溪學說的不滿是其改宗延平最重要的緣由。
[23] 朱子《答魏元履》第一書云：“有胡丈《會義》初本否？二師長教師說《論語》處皆在此中矣。大略只看二師長教師及其門人數家之說，足矣。《會義》中如王元澤、二蘇、宋咸，雜說甚多，未須看，徒亂人耳。”（《文集》卷39）
[24] 湖湘學者極重《論語》，五峰年十五即自為《論語說》，可見這種做法本是家學淵源。但是籍溪的學術與五峰之學極分歧，據《五夫子里志》云：“既學易于焦（當為譙）定，久未有得。定曰：‘必為物潰，故不克不及有見，惟學乃可順耳。’乃嘆曰：‘非低廉甜頭功夫耶！’自是一意下學，不求人知。”籍溪專以下學之低廉甜頭為工夫，與五峰以上達為工夫絕分歧，觀籍溪“沉靜謹嚴”之氣象亦可知矣。故朱子后來之學術反近乎籍溪，束說似與此分歧。
[25] 《年譜》以為是在紹興二十九年己卯事，《考異》則據朱子《跋胡五峰詩》改。
[26] 束景南師長教師備言籍溪與訂婚之學術淵源，故朱子后來轉向湖湘學派與籍溪的引導有莫年夜關系。但是，朱子當籍溪活著時即轉師延平，則似與此有未合也。
[27] 據王白田《年譜》及《考異》，朱子對延平未發涵養工夫之態度，前后數有反復。蓋朱子初從學延平，受求中未發之旨。延平既沒，求其說不得，乃自悟夫已發未發渾然分歧，而于求中之說，未有所擬議也。后至潭州，從南軒胡氏之學，先察識，后涵養，則與延平之說分歧。己丑悟已發未發之分，則又以先察識后涵養為非，而仍守延平。庚寅拈出程子“涵養須用敬”兩語，已不主延平。甲辰與呂書，乃明延平之說之說為有偏。戊申答方書，亦再言之。（參見夏炘《述朱質疑》卷二）
[28] 錢說蓋本諸夏炘《述朱質疑》卷二。考諸《跋五峰詩》，朱子庚辰有詩戲籍溪。來歲，胡子卒。又四年，始見南軒。然夏炘謂“又四年”當據庚辰為言，未知孰是。
[29] 如《答羅參議》云：“時得欽夫書，聞其進德之勇，益使人嘆息。”（《續集》卷五）事在乾道元年乙酉。又據《考異》云：“甲申晤南軒于豫章船中，自是書問往來，皆講論未發之旨也。”可見，這段時間對未發之旨的討論對朱子丙戌之悟是頗有影響的。
朱子于隆興元年頭見南軒，其時所關心的尚非學術，而是主戰主和之國事。《語類》卷132云：“張魏公初召進相，議北征。某時亦被召辭歸，嘗見欽夫與說，若相公誠欲出做，則當請旨盡以其事付己，拔擢好漢智謀之士，一任諸己，然后可為。若欲與湯進之同做，決定做不成。后來果這般。”卷103云：“上初召魏公，先召南軒來，某亦赴召至行在，語南軒云：‘湯進之不往，事不成為。莫擔負了他底，至于敗事！’”可見，二人此時尚未有學術上的訂交。
[30] 《朱熹哲學研討》，第95－97頁。
[31] 據《朱子書信編年考證》（以下簡稱《考證》），此書在乾道元年乙酉。又據束景南云，隆興二年，朱子二見南軒，南軒將其序定刻板的《知言》送與朱子。
[32] 《答張敬夫》第35書云：“向非老兄抽關啟鍵，直發其私，誨諭諄諄，不以愚蠢而舍置之，何故得此，其何感幸如之！”此亦以丙戌之悟乃得力于南軒。
[33] 陳來師長教師以為，朱子丙戌之悟近乎五峰，即以性為體心為用，而此時南軒卻以為心有未發時亦有已發時。南軒此說反而與五峰分歧，而近乎朱子己丑之悟的立場，是以，當朱子悟舊說之非時，惟南軒當即復書贊同家教朱子己丑之立場。（《朱熹哲學研討》，第104頁）然據《考異》云：“求中未發甚悉，而反而求之，未得所安，于是往問之南軒，而胡氏之學與延平分歧。其后朱子自悟心為已發，性為未發，而又以己所悟合之延平所傳，其云已發未發之機，默識而心契焉，則與體認未發氣象亦小分歧，而與胡氏先察識后涵養之論反附近。及至潭州，與南軒共講之，南軒蓋深以延平靜坐澄心，體認天理為否則。”案己丑之悟后，朱子反宗延平，而南軒卻不滿于延平，似乎南軒此時之思惟亦不盡同于后來朱子的立場。大要南軒初接收朱子之新說者在未發之旨，至于先察識而后涵養之工夫則持之甚固，累年而后定。由此，亦可見得南軒與五峰最後之分歧乃在未發之旨上。
[34] 束景南師長教師據《中和舊說序》，將“往從而問焉”緊敘在“師長教師沒”之下，以為顯然指朱子往豫章見南軒事。
[35] 錢穆師長教師以為所謂“中和舊說”當在乾道四年，即在朱子赴潭州之后。蓋錢穆以為朱子之中和舊說為“朱子與南軒長沙兩月討論之新得，于是乃決然舍往延平求中未發之教而折從南軒”（《朱子新學案》上冊，第445頁），錢穆師長教師辨中和舊說與赴潭州之先后問題極詳，見470-478頁。此說唯錢穆所主。然錢說之誤易見。《中和舊說序》謂“欽夫告余以所聞，余亦未之省也”，若以此為潭州之行事，若何中和舊說為朱張討論之新得？此其一也。且朱子屢言前此未悟得延平求中之教，若何能說是“決然舍往”？此其二也。南軒雖不以延平求中之說為然，未必南軒就盡同于五峰也，否則何故懂得己丑間南軒立場轉變之速？此其三也。《年譜》亦云，其初以為中和舊說在四年戊子，后方刊定于二年丙戌。陳來師長教師辨之甚詳，見《朱熹哲學研討》第100-103頁。
[36] 《文集》僅二書自注為舊說，即《答張敬夫書》第三與第四，然據《中和舊說序》云：“暇日料檢故書，得當時往還書稿一編，輒序其所以，而題之曰‘中和舊說’。”《考異》以為當時朱子所訂之舊說，當不止此二書，《年譜》從頭編次朱子書文，除此二書外，另有《答張敬夫》34、35兩書，《答何叔京》三書，《答羅參議》二書，《答許順之》一書，共十書，作為丙戌年之中和舊說。
[37] 參見《心體與性體》第三冊，第93，94頁。
[38] 北溪以為南軒之學從朱子轉手，其實非也。觀乎此書，可知南軒似乎始終與湖湘一脈有不少距離，牟宗三以為南軒氣弱，故順從朱子，亦不盡然，蓋南軒早已背其師說矣。
[39] 陳來師長教師以為此書作于三年丁亥之春。
[40] 梨洲稱道南軒“天資明敏，其所見解，初不歷階級而得之”，此說蓋本乎上引書。然朱子這般說南軒，似褒實貶。觀朱子常日之用語，“掉之太高”恰是其批評胡氏後輩語，故此處朱子用在南軒身上自難說是好語。又《語類》101云：“五峰諸子不著心看文字，恃其明敏，都不虛心下意，便要做年夜。”可見，在朱子看來，明敏之人其病往往在好高而不克不及篤實用功。故朱子批評南軒曰：“欽夫見識極高，卻不耐事。”又曰：“南軒、伯恭之學皆疏略，南軒疏略從高處往。”又曰：“欽夫說得高了，故師長教師只需得典實平易。”（《語類》103）看來，南軒之病與胡氏後輩同，皆因資質明敏而為朱子所攻也。蓋朱子本性魯鈍（蓋道學家中惟朱子一人數易其說，不克不及不說與其稟賦有關），而其所賞鑒者亦多篤實厚重之輩。梨洲則渾不解義，以為此語是朱子稱許南軒處，遂謂“五峰之門，得南軒而有耀”，又謂“南軒之學，得之五峰，論其所造大體，比五峰更純粹，蓋由其見處高，踐履又實也”。考諸南軒之學，實多違師說，此謬贊之語真不知從何說起。又朱子本只稱許其見處高，未必許其踐履實也。良由梨洲不解朱子用語，遂作此臆斷，甚至于“南軒早知持養是本，省檢所以成其持養，故力省而功倍。朱子缺卻常日一段涵養功夫，至暮年而后悟也”如此。朱子之中和新說本是發明主敬涵養之旨，若何至暮年而后悟？朱子屢屢以此批評湖湘學者，梨洲置若罔聞若是，不知何以也。蓋梨洲一意尊陽明，而陽明《朱子暮年定論》以主敬涵養之說為暮年定論，梨洲卻不察其謬，反據以為證。考諸陽明《朱子暮年定論》，實有二誤：其一，將朱子四十歲前后之論誤作暮年所主，此時朱子尚未識象山也；其二，將中和舊說與新說混而為一。舊說以察識良知發見處為旨，如《答何叔京》第11書云：“因其良知發見處，猛省提撕，使心不昧，則是唱工夫藍本領。本領既立，天然下學而上達矣。”而新說則以主敬涵養之未發工夫為旨，其說實分歧，陽明則混而為一誠意正心的工夫。差之毫厘，則謬以千里，朱子當年費盡心力，力辨二說之分歧，陽明何不察乎是？
象山謂“南軒似明道，朱子似伊川”（《象山語錄》，嚴松年錄），梨洲據此曰：“向使南軒得永其年，所造更不知若何也。”此說未必定也。蓋象山此語后面另有一句“伊川蔽固深，明道卻通疏”，此當指二人氣象而言。明道不似伊川之執拗認真，故其教人如春風細雨，而南軒則是“盡好磋商”的人，“聽人說話，便肯改”，又“南軒從善之亟。師長教師嘗與閑坐立，所見實物之類放得不是地點，并不齊整處，師長教師謾言之；雖夜后，亦即時古人移正之。”（《語類》103）可見，明道與南軒之類似當與二人資稟有關。蓋明道與南軒皆天資甚高者，明道所言乃“位置高者事”，而南軒之學則是“不歷階級而得”。是以，“朱子似伊川”語亦未必是說朱子之學近乎伊川。蓋彼時二程并尊，非若古人區清楚道與伊川也，故象山不成能說朱子之學宗述伊川，而本身卻得自明道，象山亦認為本身之學與伊川不違也。
關于南軒“資質明敏”一說，牟宗三之說頗有興趣思：“（南軒）天資明敏，心思活潑，看似通達柔和，而實稟性清弱，故與朱子往復辨難，率多以朱子為主動，順從朱子之格式。其所言說年夜都尾隨其后而彌縫之，或時加轉語，稍見清妙，未能精發師要，矗立弘規，故于朱子之格式，絕不能有所點撥也。此觀其與朱子往復論中和以及論《知言疑義》即可知矣。此見其力衰才短，故軟弱而被吞沒也。其學無傳，亦非偶爾。”（《心體與性體》第二冊，432頁）南軒卒后，其門生或宗朱，或師陸（象山），或附陳（止齋），湖湘學派的這種分化之緣由生怕不克不及歸于南軒自己的“才弱力短”。侯外廬則認為，這與南軒學術的“內在牴觸性”有關，“既以二程為正宗，又……帶有心學的顏色；他既重在明義利之辯，又不尚空談，主張以‘經世’為要務，因此具有‘事功之學’的意味。”（《宋明理學史》，第338頁）南軒學術“規模不如朱熹廣博，內容不如朱熹醇正，故后世凡宗二程的學者，天然從朱不從張。同樣，后世凡宗陸王心學者，天然不會滿足于張栻的心學顏色，是以也不會信守張說而不移。至于后世倡導‘事功之學’者，天然會逕直地從永嘉、永康學派中往尋找理論兵器，而不會從張栻之學中往進行事半功倍的‘鉤沉’任務。這是張栻之學始與朱子并世，而終不得其傳的緣由地點。”（第339頁）這種說法年夜致亦是。
[41] 朱子《與曹晉叔書》（《文集》卷24）云：“熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與講明其所未1對1教學聞，日有問學之益，至幸至幸。敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人意料。近讀其《語》說，不覺胸中灑然，誠可嘆服。岳麓學者漸多，其間亦有氣質醇粹、志趣確實者，只是未知向方，往往騁空言而遠實理。告語之責，敬夫不成教學辭也。”看來，朱子把對湖湘學者的批評與對南軒自己的評價還是區分開來的。
[42] 按朱子己丑間諸書，《年譜》以為尚多“不決之論”，至次年庚寅，主敬致知之旨方得以確立。牟宗三師長教師力辨其非。
[43] 朱子此時尚僅強調未發時須一段涵養工夫，以為這般則自能使已發之和，后來覺得已發時之省檢工夫亦不成缺。主敬與致知、涵養與省檢須相互發，方能無病。
[44] 朱子對性體心用的批評是在《知言疑義》前后，這與己丑、庚寅間對中和舊說的批評分歧。中和新說的宗旨在于強調未發時當有一段涵養工夫，至朱子作《知言疑義》，開始留意到心之已發時當然未必是性，未發時亦不滿是性。恰是基于這種考慮，朱子將心與性分離開來，強調欲達到未發之中、已發之和，則各須一段工夫，這般性體不僅在未發時能風行，在已發時亦能風行。朱子將做工夫看作是心的一種才能，就是說，心的感化只是要若何往使性體風行，未發時心要做的工夫是涵養主敬，已發時心要做的工夫則是省檢致知。是以，性與心就不再相為體用，而是性與情相為體用。因為情在先秦以后，便具有一種消極的意味，至宋亦然，朱子以性與情相為體用更是看到了情的消極的一面，故其整個功夫論就是若何通過性之風行而使情中節。唐君毅師長教師以為，朱子對湖湘學者的批評重要在于湖湘學者沒有看到情之消極面，故有心即性之說，朱子則否則，由于認為心未必就是性，故尚須一段克除物欲的工夫。
朱子中和新說便未籠統地將舊說予以顛覆，性之作為未發這種本體上的界定，完整保存在中和新說中。中和新說的重要內容是功夫論上的，是以未發已發之分別也只是從功夫論上著眼，至于《知言疑家教義》時的性體情用之說，更多是一種本體論上的表達。《語類》卷101云：“仲思問：‘天之所以命乎人者，實理罷了。故言“誠者命之道，中者性之道”，若何？’曰：‘未發時即是性。’曰：‘這般，則喜怒哀樂未發即是性，既發即是情。’曰：‘然。’”可見，性體情用之成立實由未發言性而來，而非由未發言思慮1對1教學未萌、知覺不昧而來。
[45] 我們完整可以推測，南軒早就有了與朱子類似的設法，只是不太明確罷了，是以，當南軒獲得朱子的新說，當即復書表現贊同。
[46] 朱子《答林擇之》第三書云：“近得南軒書，諸說皆相然諾。但先察識后涵養之論執之尚堅，未發已發條理亦未甚明。”
[47] 此書首云：“舞蹈教室諸說例蒙印可，而未發之旨尤其樞要。既無異論，何慰如之！”可見，潭州之行時二子論《中庸》之義三晝夜不克不及合，便是因為朱子分歧意南軒未發之旨。由此，可見南軒最後只是分歧意湖湘學派未發之說，至于先察識而涵養之工夫則無有異也，觀此書，可知南軒與朱子在這個問題尚不克不及相合。
[48] 學者對朱子此處所說的動靜關系往往是籠侗處理，如錢穆、牟宗三、陳來諸師長教師，皆未留意未發與未發之中、已發與已發之和的分歧，這般，則自不克不及懂得朱子新說之宗旨。而唐君毅師長教師則站在朱子的立場，以為朱子強調主敬工夫是為了對治氣稟物欲之雜，則稍稍得其意矣。
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